Reflexión sobre el concepto de justicia

En este análisis argumentaremos que la justicia es la valoración moral que se corresponde a lo que resulta de un acto caracterizado como imparcial, que es tal porque otorga a cada uno lo que merece por derecho, y que justo es un acto valorado moralmente e intencionadamente imparcial que da lo merecido. Asimismo, tras lo dicho y ante lo que se va a decir, pretendemos de mostrar cómo se puede entender que el concepto de justicia esté esencialmente vinculado, además de con conceptos como valor moral, imparcialidad e intención, también con conceptos como derecho, deber, libertad, conocimiento y amor.

    ¿Qué es la justicia? No quisiéramos presuponer nada, por eso trataremos de deducir, de nuestro uso usual del término, una respuesta coherente. Antes de dar este paso nos vendría bien aclarar cuál es nuestro uso usual del término. No estamos, por tanto, tratando de aclarar qué debe ser la justicia, sino a qué le llamamos justicia.

    Cuando hablamos de justicia, no hablamos de un objeto físico, ni siquiera, me parece, de un objeto mental estático, pues aunque es un concepto, hace referencia a una acción. Ejemplos de ello son las oraciones “es un trato justo” o “se ha hecho injusticia”. Otro ejemplo que confirma lo que decimos es que llamamos justa o injusta a la política de la sociedad, siendo este adjetivo una valoración de las acciones que dedica a los ciudadanos.

    Como ya hemos apuntado, utilizamos justo/injusto para valorar una acción. La justicia es, pues, un valor. Es además un valor moral, dado que solo hablamos de justicia al valorar la acción de uno o más individuos respecto a otro u otros.

    Por todo lo dicho, el término de justicia tiene sentido al usarse como valoración moral de una acción que tiene efecto en alguien más allá de su autor. Pero aún tenemos una explicación del uso del término demasiado imprecisa. Tenemos que referirnos aún a qué es lo que nos hace valorar la acción en esos términos y parece claro que ese elemento son los derechos que suponemos que los individuos tienen.

    ¿Qué es el derecho? Usando el método anterior, podemos averiguarlo refiriéndonos al uso que le damos al término. Por ejemplo, “tengo derecho a x”, “estoy en mi derecho de hacer x”. Parece ser que derecho es una libertad que se debe respetar o una exigencia que se debe satisfacer. En todo caso es lo que uno merece. Para acogernos a lo más intuitivo, resulta claro que uno tiene derecho a ser respetado si respeta al resto, incluso si protege el mismo derecho de otros individuos, aunque sea en detrimento de la libertad del que ataca estos derechos. En cambio, pierde ese derecho si ataca el derecho del resto. Uno ya no merece respeto si no respeta. Pero no resulta tan clara la razón por la que esto debe darse. Hemos dado varias definiciones de derecho y hemos visto las condiciones que pedimos para que respeten el nuestro, pero no lo hemos fundamentado. Desde una perspectiva social, la razón que fundamenta los derechos es práctica: considerar que las personas tienen derechos es una garantía de supervivencia. En cambio, si nos fijamos en que la naturaleza nos da la vida sin que la pidamos y nos la quita sin que tengamos nada que decir nosotros en esa decisión, podemos pensar que naturalmente el derecho no está fundamentado y por tanto que es un concepto injustificable de manera natural. Por otro lado, nuestra condición de seres que nacen desconociendo todo y que crecen buscando un sentido o por inercia, nos hace inocentes. Parecería entonces que quien ve los derechos de los individuos y actúa considerándolos, en realidad los está regalando. Les está regalando algo que los individuos merecen, pero que ellos mismos no tienen derecho a exigir.

    No diremos más sobre el derecho porque el tema que nos proponemos aclarar es la justicia. Simplemente resumiremos que la justicia es una valoración que se hace teniendo en cuenta los derechos, que son lo que uno merece debido a sus acciones o en virtud de su naturaleza. Una acción será justa o injusta si aquel que es afectado por ella la merece o no. Pero debemos apuntar que nuestra intuición no nos predispone a creer en una meritocracia, sino que, más bien, creemos que la justicia no está limitada a los que tienen méritos y deméritos. El modo de usar aquí merecer, como ya hemos insinuado líneas arriba, se extiende a la misma naturaleza. Nuestra misma naturaleza nos otorga unos derechos que naturalmente no tienen por qué ser respetados pero que merecemos éticamente que se respeten. Ahora parecemos llegar a una contradicción: si suponemos que nuestros derechos se derivan de nuestra naturaleza, ¿cómo es que no tienen por qué ser respetados naturalmente?  La respuesta es que si los derechos se derivan de la naturaleza, es mediante una valoración humana y dicha valoración no tiene por qué darse necesariamente.

    Podemos contrastar lo que acabamos de decir sobre la noción de merecer con el ejemplo “es justo que uno tenga lo que usa si lo ha ganado dignamente” y esto parece ser incoherente con lo que hemos concluido en el tercer párrafo, es decir, que la justicia es cosa de un grupo. Sin embargo, cuando pronunciamos una oración de ese tipo tenemos en mente un contexto social, dado que no queremos decir, me parece, otra cosa que “es injusto que a uno le quiten lo que por derecho es suyo” y aquí ya se evidencia que presuponemos un contexto social. Para poner otro ejemplo más aclarador, podemos ver esta oración: “uno tiene derecho a llorar”. Lo que queremos decir es que, moralmente, nadie tiene derecho a impedir que uno llore.

    Resulta claro que solo tenga sentido hablar de derechos y de justicia cuando se considera al hombre en sociedad y no individualmente cuando se tiene en cuenta que el contexto del hombre es social y que tanto el derecho como la justicia son conceptos morales, los cuales serían inútiles si no hubiesen relaciones sociales.

    Por otro lado, parece esencial al concepto de justicia el de imparcialidad, dado que el acto justo no es interesado, sino respetuoso. Imparcialidad es la venda que cubre los ojos de la justicia personificada. Aquí se nos hace necesario diferenciar entre el individuo justo y el acto de justicia, dado que el autor puede no tener interés en hacer justicia con su acto y hacerlo, y al revés. Veamos un ejemplo de esto:

Una mujer le ha robado la cartera a un hombre. Este hombre había robado esa misma cartera a un indigente, pero la mujer no sabía eso. Más tarde, ella misma observa al indigente y viendo que lo que ha hecho la ensucia moralmente, ha querido compensarlo dándole la cartera al susodicho sin saber que por derecho era suya.

    Como vemos, aquí nadie ha actuado justamente, pero se ha hecho justicia con un poco de suerte de por medio. Para que alguien actúe justamente no debe moverse por intereses, sino imparcialmente, consciente de que está dando a cada uno lo que merece. Quien actúa justamente lo hace intencionalmente, consciente de que lo hace. Es por ello que no decimos que un animal comete una injusticia cuando ataca a un presunto inocente. Según lo dicho, se deduce que se está dando una injusticia, pero el animal no es culpable, no es injusto. Hay víctima y hay injusticia, pero no hay injusto. Al respecto de las intenciones, hay escondida, me parece, una presuposición: no podemos esperar de un animal que reflexione y no nos ataque por ver tras esa reflexión que no lo merecemos, pero sí que lo esperamos de una persona. Una persona puede empatizar con nosotros, puede saber que no merecemos el ataque a nuestros derechos, puede tener piedad. Esta presuposición es la débil razón por la que juzgamos moralmente al hombre y no al animal, como si el hombre no fuera en gran parte animal. El error lógico aparece al deducir que el hombre es moral a partir de que puede ser moral. No hablamos aquí de la seguridad que proporciona condenar a muerte a un asesino, sino de culpar moralmente a alguien cuando tal vez, simplemente, no se adapta a las necesidades de la sociedad.

    Una vez dadas las nociones básicas que conforman nuestra idea de justicia, podemos pasar a establecer sus límites, caracterizándola de un modo más preciso al recurrir a conceptos, a mi parecer, cercanos.

     Es necesario, primeramente, aclarar que justo no significa lo mismo que justificado. En el ejemplo anterior, el hombre o la mujer podrían haber robado la cartera por hambre, y esta necesidad justificaría su acción, pero no la habría hecho justa. Resulta, por tanto, que la justicia (moral) no es la justificación (racional).

    Respecto a la relación entre la justicia y el bien y el mal, diríamos que quien hace mal intencionadamente y sin justificación moral está cometiendo una injusticia y quien actúa imparcialmente y con justificación moral está haciendo justicia. Parece, por tanto, que para hacer una injusticia es necesario hacer el mal, en cambio para hacer justicia no es necesario hacer bien, dado que un acto justo puede no proporcionar bien, no tener nadie que se beneficie, pero un acto injusto siempre deja víctimas que lo sufren. Si es esto correcto, hay una asimetría entre la justicia y la injusticia, así como la hay entre bien y el mal. De hecho, el filósofo judío Avishai Margalit dice que hay una asimetría entre el bien y el mal, pues es más fácil saber lo injusto que lo justo. Además, es más indeseable hacer el mal que no deseable hacer el bien. La prioridad moral, en todo caso, es no hacer el mal.

    Podríamos aún preguntarnos cuál es la diferencia entre lo bueno y lo justo: los dos son actos moralmente valorados, aunque bueno es más ético, más teórico, y justo es más moral, más práctico. Lo bueno se puede entender como bueno por sí mismo o bueno para otra cosa. Lo justo, es justo sólo en relación con otra cosa. La justicia es un concepto que necesita varias entidades. Si éstas llegan a una armonía moral, se produce la justicia, si no, se produce la injusticia. Con armonía moral nos referimos a una proporción moral entre acción y reacción: si se produce una injusticia, se espera una respuesta correctora en la medida de lo posible. Esto nos lleva a otro problema: hay injusticias incorregibles. Antes hemos diferenciado entre el actuar justamente y la producción de la justicia, pero históricamente esta diferencia no ha sido clara. Se dice que quien produce una injusticia tiene culpa. En la ideología cristiana corrupta es usual que, si un individuo ha producido una injusticia incorregible, tenga un pecado imperdonable, una culpa inexpiable. En cambio, desde la ideología más bienintencionada del cristianismo, uno debe aprender a perdonar. Recordemos la famosa frase “perdónalos, porque no saben lo que hacen”. Dios es quien tiene que perdonar y los culpables están justificados por su ignorancia. Podemos preguntar entonces por qué alguien es culpable si merece perdón. Desde una perspectiva cristiana ingenua, podríamos responder que uno es culpable en acto, pero lo que se reconoce es la inocencia del alma, o incluso que ha corrompido su débil alma por su animalidad y por ello lo éticamente correcto es apiadarse y lo moralmente correcto es perdonar. Por otro lado, desde una perspectiva atea, podemos decir que eximimos al sujeto del castigo si sus acciones injustas han sido causadas por ignorancia, descontrol físico, etc. Por ejemplo: una persona irascible es una persona emocionalmente descontrolada con dificultades para actuar razonablemente, por lo que, más que merecer castigo, merece una reeducación de sus emociones. Mas que ser injusto por cometer injusticias, comete injusticias por otras razones.

    Se nos hace irresistible apelar a la diferencia entre justicia mundial y justicia universal (a la que Leibniz llama piedad), la cual se observa, por ejemplo, en la obra Antígona, de Sófocles. En esta obra, la protagonista entierra a su hermano (un traidor para la patria) a pesar de que la ley lo prohíbe. La ley es la justicia mundial y según esta, el hermano de Antígona no merece ser enterrado, pero según la justicia universal que sigue Antígona, este sí lo merece. Podemos interpretar que Antígona dispensa a su hermano de su crimen. A este respecto, podemos plantearnos, usando el oxímoron de Derrida, si perdonar lo imperdonable es justo. La justicia mundana no puede perdonar lo imperdonable, pero sí puede hacerlo la universa. Nótese que ahora estamos hablando de justicia como entidad, como balanza que pesa la culpa y el derecho.  Si la justicia como entidad evalúa de manera bondadosa un acto, si, como decimos, perdona lo imperdonable, ¿está siendo imparcial? Si se salta esta condición, ¿podemos decir aún que se ha hecho justicia? Como vemos, ya no estamos tratando el tema de qué es la justicia, sino de cómo hacer justicia tras una injusticia.

    ¿Es la culpabilidad lo mismo que la responsabilidad? ¿Uno puede ser responsable de una acción sin ser culpable? Primeramente, la culpabilidad tal vez nace de la identificación entre la persona considerada injusta y el acto injusto. Pero ¿Quién quiere cometer una injusticia? ¿Quién defiende una acción que observa claramente inmoral? Boecio defiende que no hay maldad, sino que esta es una ausencia de razón, un malentendimiento. En segundo lugar, la responsabilidad puede entenderse simplemente como la posesión de autoría de las acciones y no parece necesario suponer que si haces bien eres bondadoso y si haces mal eres malvado.

    Parece, pues, que podemos diferenciar entre dos puntos de vista generales al respecto de este tema: considerar que el bien y el mal es inmanente al individuo y considerar que la moral está metafísicamente separada del sujeto; considerar que el individuo es bueno o malo, considerar que son las acciones las que son justas o injustas.

    Hemos hablado de derechos, de lo que cada uno merece. Si el mundo fuera justo, a cada ser se le otorgaría lo que se debe. Pero ¿qué se le debe a cada ser? ¿Al poderoso se le debe sumisión? ¿Acaso al débil no se le debe la misma dignidad que tiene el poderoso, suponiendo que no ha estado en sus manos ser o volverse poderoso? ¿Un hijo de zapatero no es tan merecedor de la dignidad del hijo de un rey?

    Vemos que hay sobre el asunto una lectura que parece incorrecta, que dice que cada uno tiene lo que merece. Esta lectura de la moral es teleológica y presupone algo así como una justicia divina, partiendo de lo que ocurre y justificándolo moralmente. Aquí ya no hablamos de lo que debería ser, sino de lo que es, dado que es lo que debe ser. En coherencia con este pensamiento, todo ocurre justamente, pues moralmente no podría ser mejor de otro modo (se rechaza la validez empírica de situaciones hipotéticas). De aquí se deduce que los derechos que uno tiene se muestran por cómo le trata el mundo. Si el mundo le trata mal, entonces uno tiene pocos derechos; si le trata bien, tiene más. Esto significa que se piensa que en el mundo no se producen injusticias, sino que hay una permanente justicia poética. Si esto fuera así, ¿a qué le estaríamos llamando derecho y justicia si afirmáramos que un hombre sin esforzase consigue lo que busca, tiene una vida feliz, y tiene derecho a eso y por eso es justo que lo tenga, y en cambio el que se esfuerza no lo consigue o tiene una vida indeseable y que esto ocurre porque no tiene derecho a lo otro y por tanto no justo que lo hubiera tenido? Si todo fuera justo, no habría nada injusto y una vez deshecha la dicotomía, llamar justo a algo no tendría sentido. Si todo fuera justo y bueno, al concepto de bondad le pasaría lo mismo que al de justo. Pero no podría darse que todo fuera justo y aun así hubiera mal, dado que si hay mal hay injusticia, en el caso de que identifiquemos, como hacemos aquí, el mal con una infracción de los derechos. Podemos aceptar aún que no habría nadie injusto, pero habría injusticia. 

    Sin embargo, el punto de vista que acabamos de presentar no se debe confundir con uno podemos interpretar en Tucídides o en Maquiavelo, pues parece que estos autores muestran cómo funciona el poder. Tucídides, además, habla de justicia, pero como decimos, no es la misma: parece mostrar que hay una justicia falsa que es la que entiende la mayoría, y una justicia real. Algunas acciones se hacen pasar por justas (siendo esto un pretexto) cuando en realidad están enmascarando intereses, y la verdadera justicia está en el poder o no llevar esos intereses a cabo. Este tipo de justicia se basa en que el más fuerte se impone, dado el poder tiene unas leyes propias. Podemos interpretar que el individuo no tiene elección, que cuando puede crecer en poder, crece. Siendo esto así, no hay libertad de acción, sino que uno está sometido a su voluntad natural y por tanto ya no hay moral, lo que hace, desde mi punto de vista, que sea impropio hablar de justicia. Pero Tucídides, en su Historia, pone en boca de los atenienses que solo hay justicia entre iguales, es decir, cuando los poderes entre unos y otros están equilibrados. Desde este punto de vista, si los poderes son desiguales, el poderoso no tiene por qué respetar al débil como un igual, y de hecho tampoco puede tolerarlo, dado que hemos dicho antes que por naturaleza está obligado a imponerse. Además, en el Gorgias de Platón se explica por la boca de Calicles que los débiles inventan la moral y culpan de injustos a los fuertes para que estos se avergüencen y sientan que no hacen lo que deben. Como vemos, este punto de vista desliga la justicia de las acciones con la fortuna de éstas: que uno sea moralmente injusto no implica que vaya a pagar por la injusticia. Explica que el mundo se no se rige por la justicia poética (que los buenos ganen y los malos pierdan).

    Podemos ver a la justicia desde un punto más realista a través de las palabras del personaje Glaucón, que, en el segundo libro de La república de Platón, sintetiza una opinión común sobre ésta diciendo que lo mejor para el interés individual es cometer una injusticia y no ser castigado y lo peor es sufrir una injusticia sin poder castigar. Por tanto, la justicia es un pacto para no sufrir injusticias. Desde este punto podemos hacer referencia a la necesidad de un contrato social que garantice la justicia impidiendo que los derechos de unos choquen contra los de otros, como explica Hobbes en su Leviatán.

    Hemos dicho que la moral depende de la libertad. No hablamos de la libertad que tiene un animal libre. No hablamos simplemente de la libertad como negación de la esclavitud. Hablamos de libertad de elección. Uno puede elegir porque tiene varios criterios a seguir. Si es racional, pondrá preferencias entre criterios y pondrá las posibles elecciones en la balanza, para así elegir la que más pese. Pero no queremos explicar cómo uno debe decidir, sino que queremos ver si hay razones que permitan al individuo decidir libremente, pues de lo contrario, sería absurdo hablar de moral. Pero ya hemos dicho que uno puede elegir porque tiene varios criterios a elegir, entre ellos, uno justo, uno egoísta, uno generoso o uno indiferente. Si uno puede elegir porque es consciente de que puede elegir, es decir, de que tiene varias opciones, de que puede tomar una u otra decisión. De acuerdo con este punto de vista, uno es más libre cuanto más conoce, dado que cuando uno conoce los criterios que puede usar y lo que puede causar su decisión, tiene mayor capacidad de elección. También hay un vínculo entre el conocimiento y la justicia, pues solo quien conoce cómo ser justo puede serlo. Por contra, una persona puede cometer una injusticia por ignorancia.

    Como hemos dicho antes, lo justo es que cada uno tenga lo que merece. Según el pensamiento ordinario de los griegos, lo justo es que cada cosa ocupe su lugar en el universo. Lo injusto, entonces, es que haya desorden. Desde esta lectura, si no se respetan los derechos de una persona, se produce un desorden. Este desorden debe reordenarse, por un lado, con el castigo al culpable; por otro, con la compensación a la víctima.

    Acaso podamos hacer ahora unas relaciones conceptuales aparentemente innecesarias para conformar los límites del concepto de justicia con la intención de persuadir en que no lo son tanto. Podemos preguntarnos qué relación tiene la justicia con la felicidad. Si miramos el asunto fijándonos en el Bien supremo de Platón, la justicia y la felicidad son una misma cosa, dado que cuando uno comprende el orden ideal de las cosas, observa que es el más justo, además, siendo el más perfecto, es el más feliz. Se nos hace necesario advertir que para los griegos la felicidad era concebida de manera diferente a como la concebimos ahora. Para Aristóteles, discípulo de Platón, la felicidad lograr la armonía en uno mismo mediante la autorrealización. En cambio, nosotros usualmente llamamos felicidad a un estado de ánimo satisfecho y duradero. Pero para que veamos la conexión entre la felicidad y la justicia en Platón, nos tenemos que fijar La república, donde postula que hay una semejanza entre la ciudad (terreno moral) y el hombre (terreno individual): explica uno será feliz si, trabajando para la sociedad, hace el trabajo que corresponde a su naturaleza y que por tanto se comporta una célula sana que contribuye a la salud y a la felicidad de la ciudad. Ahora podemos comprender mejor a Platón, pero desde nuestro punto de vista y según la definición de felicidad que damos actualmente, la justicia es un valor que moralmente está por encima de la felicidad, pues aquello que es justo no tiene por qué producir satisfacción y la justicia es moralmente más deseable que la satisfacción. Por otro lado, ¿un acto injusto es tal porque produce desdicha? A esto respondemos que la injusticia está muy unida con la insatisfacción emocional, pero no totalmente. Para verlo, pongamos un ejemplo: ¿es injusto matar a una persona inocente si con la muerte no sufre ni ella ni nadie más? Intuitivamente diríamos que lo es, pero parece que en este suceso no hay ningún elemento con el que empatizar. Parece ser que consideramos que es moralmente necesario respetar la libertad de una persona aunque no respetarla no produzca infelicidad. Si aceptamos que un acto, para ser justo, debe adaptarse a los derechos, es suficiente con que esto no ocurra para que no sea justo. En el caso que nos planteamos, podríamos pensar que responderíamos correctamente que es injusto porque al matar a una persona sin producir sufrimiento, además de que por una parte se la está privando del derecho de vivir, por otra parte no se respeta el valor que le pueda dar esa persona a la vida. Y fijémonos en que el acto de valorar está intrínsecamente conectado con las emociones. Así las cosas, quisiéramos plantear otro ejemplo más extremo: ¿se puede ser injusto con un ser que carece de emociones? Si aceptamos que un ser que no tiene emociones, por consiguiente no tiene valores, y si de aquí se deduce correctamente que aplica su libertad sin criterio o más bien que no es libre de tomar decisiones porque no tiene criterio, ¿el hecho de que nuestra acción lo influencie entra en el ámbito de lo justo o de lo injusto? Si imaginamos que destruimos una máquina autómata, diríamos que nuestra acción no entra en ese terreno.

    Parece, además, que la justicia se relaciona esencialmente con el amor, pues el amor a la humanidad es el que hace que nos indignemos con las injusticias, nos pasen a nosotros o no, y que queramos hacer justicia. San Agustín escribió que lo esencial es amar y tras ello, uno puede hacer lo que quiera. Se puede interpretar que Agustín consideró que una vez uno ama, no querrá hacer daño y, cargado de buena intención, no cometerá injusticia. El inconveniente es equivocarse al pensar cual es la decisión moralmente correcta, lo que se solucionaría con no ser paternalista y con tener prudencia. Pongamos, por ejemplo, que uno ha de tomar la decisión de educar a su hija/o de una u otra forma. Es justo substituirla/o en la decisión pero es una responsabilidad que hay que tomar con prudencia y dado que hemos dicho antes que uno puede cometer una injusticia por ignorancia, el padre tiene el deber moral de, al menos, informarse sobre las opciones que tiene y los criterios que puede usar. Volviendo al argumento: es por amor que somos justos, por empatía hacia quien puede beneficiarse o sufrir nuestra acción, dado que si fuera por interés egoísta, no seríamos justos ni aunque coincidiera que con el cumplimiento de nuestro interés hiciéramos justicia. El amor hacia un desconocido nos hace preocuparnos por él y buscar justicia, así como el amor hacia la humanidad nos hace perdonar a una persona que actúa injustamente.

    Borges dijo que, tal vez, amar era ver a la persona amada del mejor modo posible. Esto implica, a nuestro parecer, que determinamos que esa persona merece ser tratada del mejor modo posible. El concepto de justicia, entonces, no se relaciona íntimamente con la venganza, sino con la solución de un problema que es problema porque es molesto. La solución de una molestia que lo es porque no se respetan los derechos que creemos que las personas merecen.

    Para concluir, si tenemos que volver a definir qué es un acto justo teniendo en cuenta todo lo dicho, diremos que es un acto no solo intencionado, sino libre (consciente de que tiene otras opciones), que no se puede dar sin amor, empatía o respeto hacia a quien se dirige y que da lo que es merecido según los derechos. Diciendo esto, suponemos que la justicia institucionalizada también se origina, de alguna forma, en el respeto.

    No consideramos que los conceptos estén totalmente aclarados ni que tengamos tras esto la verdad sobre qué es la justicia, aunque quedamos con la sensación de que nos acercamos. Dicho esto, damos paso a la reflexión, las preguntas, las críticas o al silencio más absoluto.

    A modo de epílogo, aclararemos varias cosas importantes para entender el uso del concepto de justicia procedentes en nuestra explicación:

• Que según Chaïm Perelman hay seis tipos de afirmaciones diferentes sobre la justicia, incompatibles entre sí pero basándose todas en que los seres esencialmente iguales deben ser tratados del mismo modo: la justicia se reparte, según Perelman, otorgando a todos lo mismo; según sus méritos; según sus obras; según sus necesidades; según su rango o según lo atribuido por la ley.

• Que Leibniz dice que hay tres formas de justicia: dos particulares (dignidad y equidad) y una universal (piedad).

• Que se diferencia entre justicia distributiva, restaurativa, procesal y retributiva.

Alejandro Fabra

Bibliografía de interés:

Historia de la guerra del Peloponeso, de Tucídides

La República, de Platón

El Gorgias, de Platón

Ética a Nicómaco, de Aristóteles

La consolación de la Filosofía, de Boecio

Leviathan, de Hobbes

El contrato social, de Rousseau

Una teoría de la justicia, de Rawls

La idea de justicia, de Badiou

Diccionario filosófico de Ferrater Mora