¿Cómo nos relacionamos con el dolor?

En este trabajo nos planteamos si  nos enfrentamos correctamente a la experiencia del dolor como médicos y como pacientes. Para responder a esto, nos resulta imprescindible saber cual es el significado de esta experiencia. Acaso preguntar ¿qué es el dolor? sea absurdo, pues la cuestión presupone que hay un fenómeno intersubjetivo llamado dolor que tiene una única explicación. Pero si no la hay, ¿es posible enfrentarse a él correctamente aplicando un tratamiento por defecto, tal y como se hace en la mayoría de servicios médicos? Esta cuestión se habrá de resolver una vez comprendamos qué factores influyen en la significación del dolor.

    Para ello, en primer lugar trataremos de definir el dolor y el sufrimiento; tras ello, veremos cómo estas percepciones se han concebido a lo largo de la historia, con la esperanza de dar a entender que nuestra reacción frente al dolor no es la consecuencia lógica de la percepción de un fenómeno objetivo, sino que es una más de las reacciones subjetivas que se han tenido ante un fenómeno que es intrínsecamente subjetivo que está estrechamente relacionado por la cultura, por el contexto. En esta explicación incluiremos interpretaciones y reacciones filosóficas ante el dolor, dado que creemos que algunas, llevadas a la práctica, pueden resultar efectivas, de modo que las consideraríamos enfrentamientos correctos a la experiencia del dolor. Posteriormente, consideraremos cómo ha influido el fenómeno del dolor crónico en la significación del dolor. Nos interesa destacarlo porque este tipo de dolor pasa a ser entendido como enfermedad y porque abre un nuevo campo de investigación sobre el tratamiento del dolor, del cual hablaremos ulteriormente. 

Los cuerpos duelen, las personas sufren.

Eric Cassell

Por dolor normalmente entendemos la nocicepción de una potencial lesión, es decir, la sensación que es consecuencia de la detección un potencial daño tisular que cala sobre las fibras del sistema nervioso. Fijémonos en que este dolor necesariamente tiene referente material (aquí se incluye el caso de dolor de miembros fantasma, ya que, aunque no existe el lugar que duele, el dolor refiere a ese lugar), cosa que no ocurre con el sufrimiento, si por sufrimiento entendemos un estado emocional desconsolado, atormentador, angustioso. Dicho en otras palabras, la separación entre dolor y sufrimiento no es más ni menos que una muestra de la separación de nuestras sensaciones y nuestras emociones. 

    Aunque, evidentemente, se dan los casos de no sufrir un dolor o de sufrir sin que sea por un dolor, es claro que dolor y sufrimiento también se dan unidos. Cuando esto ocurre, entendemos que el mayor problema que trae el dolor es que produce sufrimiento, dado que el dolor por sí mismo, más que un problema es un aviso. A propósito de esta valoración, nos parece realista y efectivo denominar “experiencia del dolor” a esta conexión causal, al hecho de sufrir un dolor. Para ser concretos, fijémonos que los casos en los que se da esta conexión son cuando el dolor es tan severo que avasalla; cuando el dolorido cree que no puede controlar su dolor y cuando es tan largo que parece no tener fin.  

    Hemos hablado del fenómeno de experiencia del dolor. Qué ha sido lo que, a lo largo de nuestra historia, ha significado dicha experiencia? Entendemos que la cultura coetánea siempre nos ha predispuesto a darle un tipo de significación y un tipo de tratamiento, de modo que nuestra experiencia del dolor ha ido cambiando a medida que la cultura también lo hacía. 

    Fijémonos que, en Babilonia, el dolor era sagrado y por tanto era tratado por sacerdotes y se sabe que en Mesopotamia se creía que el dolor era inducido por demonios al abrir las alas; en la cultura egipcia el dolor no causado por heridas era atribuido a espíritus que entraban en el cuerpo y por ello se potenciaba la expulsión de sustancias corporales para que saliera; en la cultura India, el dolor ha sido entendido como consecuencia de deseos frustrados y su solución era eliminar los deseos; en la tradición China era un desequilibrio del yin y el yang, de nuestra energía, que se trataba de reestructurar mediante la acupuntura; en Grecia se cimentó la tradición médica occidental, pues intentaron relacionar datos sensoriales con especulaciones fisiológicas y, sin embargo, también nace de esta cultura la explicación mítica de Platón, en la que el dolor es explicado como una sensación que tiende a hacer creer corpórea al alma . A su vez, la tradición helénica aplaudía el dolor heróico; en la tradición judeocristiana, el dolor comienza tras la expulsión del paraíso, siendo consecuencia de un pecado que hay que sufrir para absolver; destacamos también a los peregrinos y ascetas de diferentes tradiciones religiosas, que elegían  transformarse espiritualmente y aproximarse a Dios sometiéndose a dolorosos ritos; siguiendo con la enumeración, el relato que ganó sobre el sufrimiento durante la ilustración era que “debía ser justo y proporcionado, de modo que pudiera corresponder no solo a aquello que lo causa sino a la idea que cada cual tuviese de sí mismo”; a finales del siglo XVIII aparece el momento sentimental en el que la experiencia del dolor pasa a ser algo conscientemente buscado y resulta evidente con el movimiento del romanticismo (llorar en público estaba bien visto, por ejemplo). Cabe reparar en que uno de los principios que estaba en ese tiempo en boga, fraternidad característica de la revolución francesa, proviene de la explicación filosófica y médica de la época según la cual tanto órganos en un individuo como individuos en una sociedad influyen los unos con los otros, de manera que, siguiendo el principio de simpatía, el dolor debía ser compartido.

    Hasta ahora hemos visto cómo la mayoría de tratamientos de la experiencia del dolor anteriores a la modernidad se muestran intrínsecamente conectados a un ámbito espiritual de significados y metáforas. A mediados del siglo XIX, sin embargo, una nueva visión biológica definía al dolor como una simple sensación mecánica. Esta explicación reduccionista reforzaba y era reforzada por el darwinismo, pues el dolor se entendía como un preventivo. Pero hace tiempo que este modelo cartesiano es insostenible, pues la concepción contemporánea ha entendido que la experiencia del dolor es una síntesis de las anteriores, porque considera el dolor como una interacción compleja de diversas partes del cerebro y afirma que es intrínsecamente significativo, ya que no se trata tan solo de una cuestión de terminaciones nerviosas que se disparan sino también de una experiencia creada por zonas del cerebro generadoras de significados .

    Lo que nos proponemos a continuación es dar voz a algunos autores que han reflexionado sobre los significados de sus experiencias del dolor, con la esperanza de que nos puedan aclarar qué papel juega el dolor en nuestra vida y desde qué criterio resulta razonable enfrentarse a este fenómeno. 

    ¿Estamos preparados para la experiencia del dolor? En los cuentos populares, los protagonistas sufren en el camino, no al final. Esto nos prepara para ver que al alcanzar un objetivo no sentiremos más dolor, que llegará un momento en el que el dolor será cosa del pasado . Para afrontar que esto no ocurre, que el dolor no siempre es solo un medio, la reflexión crea un discurso de auxilio con el propósito de seguir dueños de nosotros mismos, lo cual resulta necesario, porque con la llegada de la experiencia del dolor, la identidad del individuo se pone a prueba y turba su mundo de tal manera que puede alejarlo de él y también de sí mismo . En las siguientes líneas recorreré parte del pensamiento occidental que se ha ocupado de enfrentarse a esta experiencia, dada su utilidad en la comprensión y en el tratamiento de la misma. 

    En la filosofía práctica de Epicuro hay un interés evidente en afrontar la adversidad del sufrimiento. A este respecto, en su pharmakon dice que la muerte es insensible, de modo que no la debemos temer, y que el mal es fácil de soportar. Epicuro dará unas pautas de autocontrol para gestionar este mal, que bien puede ser un dolor. Vemos que su plan es afrontarlo psicológicamente, porque, ciertamente, dice que el dolor le es extraño a nuestro organismo y por tanto, por naturaleza lo repudiamos.

    El dolor ha sido entendido por los estoicos de manera sorprendente por la vastedad de fenómenos que han comprendido en el término, el cual es, a su juicio, la contradicción más irracional del alma. En dicha experiencia incluyen la piedad, la envidia, los celos, el despecho, la confusión, el dolor profundo que nos atormenta, el dolor que aumenta por nuestras reflexiones, etc. A todos estos sufrimientos se los clasificaba como enfermedades del alma. De hecho, Marco Aurelio estimó que el dolor es un mal para el cuerpo o para el alma, pero el alma es capaz de no considerar el dolor como un mal manteniéndose calma y serena. A partir de la racionalidad se ha de poder mantener, dicen, el estado corporal agradable. Para finalizar el breve apunte sobre el dolor asimilado desde el estoicismo, resulta procedente comentar que Séneca, en sus Cartas Filosóficas, explica que la sabiduría frente al dolor reside en considerar el infortunio como algo tolerable gracias a que de sus conocimientos de la experiencia deduce que es algo posible, a diferencia del insensato, al que le resulta más duro aceptar su destino porque no justifica en la experiencia su infortunio . 

    Por su parte, Leibniz, desde su herencia cristiana, se pregunta por qué hay mal, por qué hay dolor, siendo que no parecen conciliables la omnipotencia y la bondad de Dios con el mal del mundo. Una posible respuesta es la de que el dolor es una experiencia religiosa, un tránsito para llegar a lo divino. Pero esta no es la respuesta de Leibniz. Nuestro pensador responde que este es el mejor de los mundos posibles, entendiendo que el balance existente entre lo bueno y lo malo es el el mejor equilibrio que podría darse. De modo que la experiencia del dolor desde la perspectiva leibniziana se caracteriza por ser entendida como un mal menor con respecto a los que podría haber. Pero la teoría de leibniz está lista para ser usada en abstracto y a gran escala, por ello es el hazmereir de Voltaire, cuando contrasta este optimismo metafísico con los sucesos de su época. También Schopenhauer responde, al contrario de Leibniz, que en la balanza, la pena pesa más que la alegría, considerando que el optimismo no solo es una teoría falsa, sino también funesta, pues nos presenta la vida como un estado deseable y la felicidad de las personas como fines naturales. Partiendo de ahí, dice Schopenhauer, cada cual cree tener el derecho más justo a la felicidad, de modo que topa con la realidad, que no le concede dicho derecho, lo cual le hace formarse la creencia de que se ha cometido una injusticia con él . Pero curiosamente, para Schopenhauer el sufrimiento es el único proceso a través del cual el hombre se libera de la voluntad de vivir que lo utiliza . 

     Desde el punto de vista de Nietzsche, en cambio, la voluntad entendida como el querer persistir en el ser no resulta negativa. Hay dos actitudes frente a la voluntad, la apolínea y la dionisíaca. La embriaguez dionisiaca abraza la relación entre el dolor y la voluntad, a diferencia del instinto apolíneo que prefiere cerrar los ojos con temor . “El hombre intuitivo sabe sufrir y sabe gozar: no se esconde del dolor, pero por ello es capaz de reconocer la alegría cuando llega -algo que no logrará el hombre racional-” (Arizmendi, 2014, p. 107). 

    Por su parte, Heidegger piensa que la vivencia dolorosa tiene un ser que desaparece cuando la enfocamos desde la técnica. Para este pensador, la experiencia de dolor es la comprensión de que la ausencia de penuria es la mayor penuria . Cuando comprendemos el dolor, lo dejamos estar en nosotros. Esto implica la anterior experiencia del sufrimiento desgarrador. Pero mundo moderno está enajenado por el poder y esto se ha encarnado en el tratamiento del dolor: se ha olvidado el ser y se ha centrado todo en el ente. El ente es tratado por la técnica. “La técnica ve al dolor como un medio, como un enemigo, como un aborrecible error de la naturaleza. He ahí la temida instrumentalización del dolor, puesto que se ha convertido en una mera alerta” (ibíd., p. 116). Entendemos que Enrique Ocaña habla desde la misma posición de Heidegger cuando dice que al volverse las personas materiales clínicos, el hecho de hacer terapia contra los dolores de estas personas puede desfigurar o malinterpretar la esencia del sufrimiento. “La era moderna experimenta el dolor como negatividad eliminable por diversas técnicas; como un ente negativo que cabe predecir, producir o destruir para incrementar el poder y garantizar la seguridad. Así como el técnico no piensa la esencia de la técnica, tampoco se molesta en pensar la esencia del dolor” (Ocaña, 1997, p. 30).

    En alusión al tema que nos ocupa, Zambrano dice que el saber propio de las cosas de la vida es fruto de largos padecimientos. Dicho fruto aparece, según ella, tras un acontecimiento extremo, tras un hecho absoluto como la muerte de alguien, la enfermedad, la pérdida de un amor, etc. Estos momentos hacen desaparecer todo aquello que la persona tenía por importante, de forma que cuando se sale de la situación se es diferente del que se era pero se es más sí mismo . Considero que aquí Zambrano quiere decir que uno está más realizado, que es menos abstracto, así como decía Kierkegaard. Lo que se propone, pues, es no buscar el dolor pero tampoco huir, porque tras el paso por el dolor, la vida se hace más profunda y más compleja, y es ahí donde encontramos una alegría más lúcida, más real . 

    Como podemos intuir tras lo dicho y a pesar de lo que veremos que ocurre en los casos de dolor crónico, actualmente, la pregunta metafísica ¿por qué sufrimos? choca con la pregunta científica ¿por qué sufrimos si podemos no hacerlo? Bostrom, presidente de la asociación mundial transhumanista, dice que el humano futuro no sentirá dolor. Que en general se busque aliviar el dolor significa la sociedad conceptualiza ahora el dolor como un limitante del ser, degradante del cuerpo y de eliminación necesaria si queremos la felicidad. Sin embargo, los últimos autores que hemos tratado no parecen considerar que la erradicación profesional de los dolores humanos nos vaya a llevar a mayor sabiduría vital.

     Ahora quisiera que nos replanteáramos el significado del dolor a través del fenómeno del dolor crónico, pues en nuestro tiempo, el concepto de dolor está alimentado por este último que pertenece, como el sida o el cáncer, a las enfermedades características de nuestro tiempo, pero nos interesa porque cuestiona las definiciones que se han dado del dolor en la historia. La existencia de dicha patología implica que la medicina no es capaz de resolver el problema de base, pues no sólo pone de manifiesto la insuficiencia de nuestros medios terapéuticos y preventivos, sino también de nuestros recursos conceptuales para explicar algunos de los fenómenos clínicos más importantes . Y ponemos al dolor crónico dentro del conjunto de fenómenos clínicos más importantes porque, por ejemplo, cerca de cuatro millones y medio de personas sufrían dolor crónico en la España de 2014, así como en 2012 cerca del diez por ciento de los pacientes estadounidenses se quejaban de una patología del mismo tipo . Sin embargo, el dolores crónicos como son los casos de la fibromialgia, la lumbalgia, la cefalea crónica o la artritis, a diferencia de enfermedades como el sida o el cáncer, trabajan casi por completo en secreto, pasando desapercibidos por ser comunes y por no ser fatales . De hecho, no existen pruebas objetivas para evaluar el grado de afectación y por ello se hace imprescindible la valoración de la capacidad funcional, de la calidad de vida y de la presencia de problemas psicológicos como ansiedad o depresión, que con frecuencia acompañan a estas enfermedades .

    Pero, ¿qué caracteriza concretamente al dolor crónico? El término parece tener dos acepciones: la primera y más antigua es la que lo define como un dolor más duradero que el agudo. De esta forma se ha considerado que es el que dura más de 6 meses  o el que sucede más de quince días al mes . Pero esta definición, que ya se ha renombrado por algunos como dolor duradero, no abarca todos los tipos de dolores que actualmente consideramos crónicos. De hecho, la segunda definición surge con la idea de que hay que considerar otros factores además de la duración para entender lo que consideramos dolor crónico. Hace muy poco que este fenómeno empezó a considerarse una neuropatología, al plantear que el dolor no tratado puede llegar a reescribir nuestro sistema nervioso central, causando cambios patológicos en el cerebro y en la médula espinal que, a su vez, producen un dolor aún más intenso. Por otro lado, se ha plantado que el dolor crónico sigue un sendero diferente, pues parece posible la hipótesis de que es el dolor agudo el que está directamente relacionado con el sistema nervioso central y en cambio el dolor crónico tiene que ver con los sistemas simpáticos que influyen en el sistema límbico, el cual se regula nuestras emociones.

    Teniendo en cuenta lo dicho, no resulta extraño que los especialistas descubrieran que debían distinguir el dolor crónico del dolor agudo porque no encajaba en las taxonomías, es decir, no se comportaba de acuerdo con las expectativas fisiológicas ni respondía al tratamiento sintomático. Sus características suponían una ruptura de la forma en la que se comprendía y encuadraba la experiencia lesiva, anclada en la reflexión sobre sensaciones cutáneas , ya que, como hemos apuntado antes, el dolor agudo se produce por la perturbación de un tipo determinado de tejido que estimula los receptores nociceptivos correspondientes y sus conexiones con el sistema nervioso. El dolor crónico, en cambio, es un dolor que se extiende en el tiempo por factores quizá alejados de la causa original. De hecho, generalmente no hay constancia de alteración tisular en el dolor crónico. Visto así, parece correcto decir que el dolor agudo es, en parte, un proceso biológico que resulta de un sistema nociceptivo saludable y en cambio el dolor crónico resulta del de uno enfermo . Como vemos, el dolor agudo cumple una función reconocible: nos advierte y protege del daño mayor y nos acompaña en el proceso de curación. A diferencia de éste, el dolor crónico carece de propósito biológico . Sin embargo, nos planteamos si carece de un propósito psicológico, pues ya hemos dicho que se relaciona con el sistema límbico y además, resulta que la lista de factores que acompaña al dolor crónico incluye el divorcio, violación, abuso de cónyuge, incesto, depresión, pena, alcoholismo, obesidad, drogadicción, desempleo, familias irascibles, etc. 

    Vemos, por tanto, que el dolor que se nos define a través de este fenómeno es un dolor que no solo se significa, sino que es posible que se cree a través del contexto, de nuestra forma de enfrentarnos a los sucesos que nos ocurren. Vemos, además, que la significación que le damos es parte intrínseca del mismo dolor y que, por tanto, resignificarlo significa cambiarlo. Entendemos que resignificar el dolor no solo es cuestión de repensarlo, sino de cambiar nuestra relación con él y también con el mundo, dado que nuestra relación con el mundo afecta colateralmente a nuestra significación, a nuestra valoración del dolor. 

    Tras lo dicho, no resulta extraño saber que el tratamiento del dolor crónico tiende a impulsar un cambio psicológico. Se plantean los siguientes objetivos: proporcionar información sobre los factores que disparan, aumentan o disminuyen la experiencia de dolor; aumentar la actividad física hasta un nivel adecuado; reducir la medicación referente al problema del dolor, incorporando otras técnicas de relajación; aumentar la capacidad de afrontar las tareas de la vida cotidiana, entrenando distintas habilidades como la solución de problemas o gestión de emociones; mejorar las relaciones interpersonales intentando que el dolor no sea la base de la comunicación; reducir las conductas de dolor y modificar la atención centrada en el dolor en sí mismo . No obstante, la razón por la que se busca un cambio psicológico no es simplemente la conexión del dolor con una personalidad sufriente, sino también que los tratamientos como el bloqueo de las vías implicadas en la transmisión de lo que provoca la sensación dolorosa, las intervenciones quirúrgicas o la administración de analgésicos que son frecuentemente son funcionales en el dolor agudo , no lo son en el dolor crónico.

    Y si resulta realmente que el dolor crónico (o al menos algún tipo de dolor crónico) es consecuencia de una personalidad sufriente, ¿por qué no acudir a analgésicos psicológicos? Los antidepresivos no son nunca la solución, sino una ayuda para llegar a esta. De lo contrario, nuestra psique se estaría tratando a sí misma como un mecanismo que está más enfocado en restablecerse que en aceptar o en luchar con lo que le ha llevado a la desestabilización emocional . Esto sería, en realidad, escudarse de una lectura trágica de los sucesos experimentados a través de una ensoñación alegre conseguida al potenciar, entre otras cosas, la indiferencia respecto a dichos sucesos. Sería alejarse de la propia humanidad y objetivarse a sí mismo. 

    Para concluir a la manera de repaso diremos que, primeramente, hemos demostrado que la perspectiva objetiva del dolor es algo cualitativamente diferente a la perspectiva subjetiva, dado que la primera carece de significación contextual. De modo que no nos sirve, pues nuestro dolor siempre tiene una significación. Este choque se ha dado, por un lado, desde fuera de la metodología médica, desde la filosofía, pero hemos destacado que también se ha dado desde dentro: es el hecho de que el dolor crónico no responda de la misma forma a los tratamientos que se ofrecen para el dolor agudo. Esto muestra no solo que la definición objetiva del dolor es inexistente en el ámbito no experimental, sino que tampoco es totalmente efectiva. 

    En relación a las consideraciones del apartado del dolor tratado desde la filosofía, podemos concluir que, sea como sea, la forma práctica de enfrentarse al dolor fundido con el sufrimiento es una cuestión de elección. El principio de autonomía del paciente ya juega a nuestro favor cuando de él se deduce que un médico del cuerpo o de la psique no puede obligar a un paciente a pasar el mal trago porque luego valorará más la existencia, así como tampoco lo debe obligar a perder lucidez con tal de dejar de sufrir.

    Por otra parte, pretendemos concluir tras lo dicho que la implicación en el tratamiento del dolor no solo puede ser responsabilidad de los médicos, sino también de los pacientes, que no tienen por qué contentarse con la explicación médica, sino analizar su dolor tanto por sí mismos como por la reflexión desde otros ámbitos no médicos y encargarse del significado que le dan, pues si otros lo hacen por ellos, estaremos ante un suceso alienante. Con la apropiación del trabajo de darle un significado al dolor, no solo cambiará cómo lo entendemos, sino cómo lo queremos tratar. 

Alejandro Fabra

Bibliografía y Webgrafía de interés:


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Zambrano, María (1989) Notas de un método. Madrid: Mondadori.

Reflexión sobre el concepto de justicia

En este análisis argumentaremos que la justicia es la valoración moral que se corresponde a lo que resulta de un acto caracterizado como imparcial, que es tal porque otorga a cada uno lo que merece por derecho, y que justo es un acto valorado moralmente e intencionadamente imparcial que da lo merecido. Asimismo, tras lo dicho y ante lo que se va a decir, pretendemos de mostrar cómo se puede entender que el concepto de justicia esté esencialmente vinculado, además de con conceptos como valor moral, imparcialidad e intención, también con conceptos como derecho, deber, libertad, conocimiento y amor.

    ¿Qué es la justicia? No quisiéramos presuponer nada, por eso trataremos de deducir, de nuestro uso usual del término, una respuesta coherente. Antes de dar este paso nos vendría bien aclarar cuál es nuestro uso usual del término. No estamos, por tanto, tratando de aclarar qué debe ser la justicia, sino a qué le llamamos justicia.

    Cuando hablamos de justicia, no hablamos de un objeto físico, ni siquiera, me parece, de un objeto mental estático, pues aunque es un concepto, hace referencia a una acción. Ejemplos de ello son las oraciones “es un trato justo” o “se ha hecho injusticia”. Otro ejemplo que confirma lo que decimos es que llamamos justa o injusta a la política de la sociedad, siendo este adjetivo una valoración de las acciones que dedica a los ciudadanos.

    Como ya hemos apuntado, utilizamos justo/injusto para valorar una acción. La justicia es, pues, un valor. Es además un valor moral, dado que solo hablamos de justicia al valorar la acción de uno o más individuos respecto a otro u otros.

    Por todo lo dicho, el término de justicia tiene sentido al usarse como valoración moral de una acción que tiene efecto en alguien más allá de su autor. Pero aún tenemos una explicación del uso del término demasiado imprecisa. Tenemos que referirnos aún a qué es lo que nos hace valorar la acción en esos términos y parece claro que ese elemento son los derechos que suponemos que los individuos tienen.

    ¿Qué es el derecho? Usando el método anterior, podemos averiguarlo refiriéndonos al uso que le damos al término. Por ejemplo, “tengo derecho a x”, “estoy en mi derecho de hacer x”. Parece ser que derecho es una libertad que se debe respetar o una exigencia que se debe satisfacer. En todo caso es lo que uno merece. Para acogernos a lo más intuitivo, resulta claro que uno tiene derecho a ser respetado si respeta al resto, incluso si protege el mismo derecho de otros individuos, aunque sea en detrimento de la libertad del que ataca estos derechos. En cambio, pierde ese derecho si ataca el derecho del resto. Uno ya no merece respeto si no respeta. Pero no resulta tan clara la razón por la que esto debe darse. Hemos dado varias definiciones de derecho y hemos visto las condiciones que pedimos para que respeten el nuestro, pero no lo hemos fundamentado. Desde una perspectiva social, la razón que fundamenta los derechos es práctica: considerar que las personas tienen derechos es una garantía de supervivencia. En cambio, si nos fijamos en que la naturaleza nos da la vida sin que la pidamos y nos la quita sin que tengamos nada que decir nosotros en esa decisión, podemos pensar que naturalmente el derecho no está fundamentado y por tanto que es un concepto injustificable de manera natural. Por otro lado, nuestra condición de seres que nacen desconociendo todo y que crecen buscando un sentido o por inercia, nos hace inocentes. Parecería entonces que quien ve los derechos de los individuos y actúa considerándolos, en realidad los está regalando. Les está regalando algo que los individuos merecen, pero que ellos mismos no tienen derecho a exigir.

    No diremos más sobre el derecho porque el tema que nos proponemos aclarar es la justicia. Simplemente resumiremos que la justicia es una valoración que se hace teniendo en cuenta los derechos, que son lo que uno merece debido a sus acciones o en virtud de su naturaleza. Una acción será justa o injusta si aquel que es afectado por ella la merece o no. Pero debemos apuntar que nuestra intuición no nos predispone a creer en una meritocracia, sino que, más bien, creemos que la justicia no está limitada a los que tienen méritos y deméritos. El modo de usar aquí merecer, como ya hemos insinuado líneas arriba, se extiende a la misma naturaleza. Nuestra misma naturaleza nos otorga unos derechos que naturalmente no tienen por qué ser respetados pero que merecemos éticamente que se respeten. Ahora parecemos llegar a una contradicción: si suponemos que nuestros derechos se derivan de nuestra naturaleza, ¿cómo es que no tienen por qué ser respetados naturalmente?  La respuesta es que si los derechos se derivan de la naturaleza, es mediante una valoración humana y dicha valoración no tiene por qué darse necesariamente.

    Podemos contrastar lo que acabamos de decir sobre la noción de merecer con el ejemplo “es justo que uno tenga lo que usa si lo ha ganado dignamente” y esto parece ser incoherente con lo que hemos concluido en el tercer párrafo, es decir, que la justicia es cosa de un grupo. Sin embargo, cuando pronunciamos una oración de ese tipo tenemos en mente un contexto social, dado que no queremos decir, me parece, otra cosa que “es injusto que a uno le quiten lo que por derecho es suyo” y aquí ya se evidencia que presuponemos un contexto social. Para poner otro ejemplo más aclarador, podemos ver esta oración: “uno tiene derecho a llorar”. Lo que queremos decir es que, moralmente, nadie tiene derecho a impedir que uno llore.

    Resulta claro que solo tenga sentido hablar de derechos y de justicia cuando se considera al hombre en sociedad y no individualmente cuando se tiene en cuenta que el contexto del hombre es social y que tanto el derecho como la justicia son conceptos morales, los cuales serían inútiles si no hubiesen relaciones sociales.

    Por otro lado, parece esencial al concepto de justicia el de imparcialidad, dado que el acto justo no es interesado, sino respetuoso. Imparcialidad es la venda que cubre los ojos de la justicia personificada. Aquí se nos hace necesario diferenciar entre el individuo justo y el acto de justicia, dado que el autor puede no tener interés en hacer justicia con su acto y hacerlo, y al revés. Veamos un ejemplo de esto:

Una mujer le ha robado la cartera a un hombre. Este hombre había robado esa misma cartera a un indigente, pero la mujer no sabía eso. Más tarde, ella misma observa al indigente y viendo que lo que ha hecho la ensucia moralmente, ha querido compensarlo dándole la cartera al susodicho sin saber que por derecho era suya.

    Como vemos, aquí nadie ha actuado justamente, pero se ha hecho justicia con un poco de suerte de por medio. Para que alguien actúe justamente no debe moverse por intereses, sino imparcialmente, consciente de que está dando a cada uno lo que merece. Quien actúa justamente lo hace intencionalmente, consciente de que lo hace. Es por ello que no decimos que un animal comete una injusticia cuando ataca a un presunto inocente. Según lo dicho, se deduce que se está dando una injusticia, pero el animal no es culpable, no es injusto. Hay víctima y hay injusticia, pero no hay injusto. Al respecto de las intenciones, hay escondida, me parece, una presuposición: no podemos esperar de un animal que reflexione y no nos ataque por ver tras esa reflexión que no lo merecemos, pero sí que lo esperamos de una persona. Una persona puede empatizar con nosotros, puede saber que no merecemos el ataque a nuestros derechos, puede tener piedad. Esta presuposición es la débil razón por la que juzgamos moralmente al hombre y no al animal, como si el hombre no fuera en gran parte animal. El error lógico aparece al deducir que el hombre es moral a partir de que puede ser moral. No hablamos aquí de la seguridad que proporciona condenar a muerte a un asesino, sino de culpar moralmente a alguien cuando tal vez, simplemente, no se adapta a las necesidades de la sociedad.

    Una vez dadas las nociones básicas que conforman nuestra idea de justicia, podemos pasar a establecer sus límites, caracterizándola de un modo más preciso al recurrir a conceptos, a mi parecer, cercanos.

     Es necesario, primeramente, aclarar que justo no significa lo mismo que justificado. En el ejemplo anterior, el hombre o la mujer podrían haber robado la cartera por hambre, y esta necesidad justificaría su acción, pero no la habría hecho justa. Resulta, por tanto, que la justicia (moral) no es la justificación (racional).

    Respecto a la relación entre la justicia y el bien y el mal, diríamos que quien hace mal intencionadamente y sin justificación moral está cometiendo una injusticia y quien actúa imparcialmente y con justificación moral está haciendo justicia. Parece, por tanto, que para hacer una injusticia es necesario hacer el mal, en cambio para hacer justicia no es necesario hacer bien, dado que un acto justo puede no proporcionar bien, no tener nadie que se beneficie, pero un acto injusto siempre deja víctimas que lo sufren. Si es esto correcto, hay una asimetría entre la justicia y la injusticia, así como la hay entre bien y el mal. De hecho, el filósofo judío Avishai Margalit dice que hay una asimetría entre el bien y el mal, pues es más fácil saber lo injusto que lo justo. Además, es más indeseable hacer el mal que no deseable hacer el bien. La prioridad moral, en todo caso, es no hacer el mal.

    Podríamos aún preguntarnos cuál es la diferencia entre lo bueno y lo justo: los dos son actos moralmente valorados, aunque bueno es más ético, más teórico, y justo es más moral, más práctico. Lo bueno se puede entender como bueno por sí mismo o bueno para otra cosa. Lo justo, es justo sólo en relación con otra cosa. La justicia es un concepto que necesita varias entidades. Si éstas llegan a una armonía moral, se produce la justicia, si no, se produce la injusticia. Con armonía moral nos referimos a una proporción moral entre acción y reacción: si se produce una injusticia, se espera una respuesta correctora en la medida de lo posible. Esto nos lleva a otro problema: hay injusticias incorregibles. Antes hemos diferenciado entre el actuar justamente y la producción de la justicia, pero históricamente esta diferencia no ha sido clara. Se dice que quien produce una injusticia tiene culpa. En la ideología cristiana corrupta es usual que, si un individuo ha producido una injusticia incorregible, tenga un pecado imperdonable, una culpa inexpiable. En cambio, desde la ideología más bienintencionada del cristianismo, uno debe aprender a perdonar. Recordemos la famosa frase “perdónalos, porque no saben lo que hacen”. Dios es quien tiene que perdonar y los culpables están justificados por su ignorancia. Podemos preguntar entonces por qué alguien es culpable si merece perdón. Desde una perspectiva cristiana ingenua, podríamos responder que uno es culpable en acto, pero lo que se reconoce es la inocencia del alma, o incluso que ha corrompido su débil alma por su animalidad y por ello lo éticamente correcto es apiadarse y lo moralmente correcto es perdonar. Por otro lado, desde una perspectiva atea, podemos decir que eximimos al sujeto del castigo si sus acciones injustas han sido causadas por ignorancia, descontrol físico, etc. Por ejemplo: una persona irascible es una persona emocionalmente descontrolada con dificultades para actuar razonablemente, por lo que, más que merecer castigo, merece una reeducación de sus emociones. Mas que ser injusto por cometer injusticias, comete injusticias por otras razones.

    Se nos hace irresistible apelar a la diferencia entre justicia mundial y justicia universal (a la que Leibniz llama piedad), la cual se observa, por ejemplo, en la obra Antígona, de Sófocles. En esta obra, la protagonista entierra a su hermano (un traidor para la patria) a pesar de que la ley lo prohíbe. La ley es la justicia mundial y según esta, el hermano de Antígona no merece ser enterrado, pero según la justicia universal que sigue Antígona, este sí lo merece. Podemos interpretar que Antígona dispensa a su hermano de su crimen. A este respecto, podemos plantearnos, usando el oxímoron de Derrida, si perdonar lo imperdonable es justo. La justicia mundana no puede perdonar lo imperdonable, pero sí puede hacerlo la universa. Nótese que ahora estamos hablando de justicia como entidad, como balanza que pesa la culpa y el derecho.  Si la justicia como entidad evalúa de manera bondadosa un acto, si, como decimos, perdona lo imperdonable, ¿está siendo imparcial? Si se salta esta condición, ¿podemos decir aún que se ha hecho justicia? Como vemos, ya no estamos tratando el tema de qué es la justicia, sino de cómo hacer justicia tras una injusticia.

    ¿Es la culpabilidad lo mismo que la responsabilidad? ¿Uno puede ser responsable de una acción sin ser culpable? Primeramente, la culpabilidad tal vez nace de la identificación entre la persona considerada injusta y el acto injusto. Pero ¿Quién quiere cometer una injusticia? ¿Quién defiende una acción que observa claramente inmoral? Boecio defiende que no hay maldad, sino que esta es una ausencia de razón, un malentendimiento. En segundo lugar, la responsabilidad puede entenderse simplemente como la posesión de autoría de las acciones y no parece necesario suponer que si haces bien eres bondadoso y si haces mal eres malvado.

    Parece, pues, que podemos diferenciar entre dos puntos de vista generales al respecto de este tema: considerar que el bien y el mal es inmanente al individuo y considerar que la moral está metafísicamente separada del sujeto; considerar que el individuo es bueno o malo, considerar que son las acciones las que son justas o injustas.

    Hemos hablado de derechos, de lo que cada uno merece. Si el mundo fuera justo, a cada ser se le otorgaría lo que se debe. Pero ¿qué se le debe a cada ser? ¿Al poderoso se le debe sumisión? ¿Acaso al débil no se le debe la misma dignidad que tiene el poderoso, suponiendo que no ha estado en sus manos ser o volverse poderoso? ¿Un hijo de zapatero no es tan merecedor de la dignidad del hijo de un rey?

    Vemos que hay sobre el asunto una lectura que parece incorrecta, que dice que cada uno tiene lo que merece. Esta lectura de la moral es teleológica y presupone algo así como una justicia divina, partiendo de lo que ocurre y justificándolo moralmente. Aquí ya no hablamos de lo que debería ser, sino de lo que es, dado que es lo que debe ser. En coherencia con este pensamiento, todo ocurre justamente, pues moralmente no podría ser mejor de otro modo (se rechaza la validez empírica de situaciones hipotéticas). De aquí se deduce que los derechos que uno tiene se muestran por cómo le trata el mundo. Si el mundo le trata mal, entonces uno tiene pocos derechos; si le trata bien, tiene más. Esto significa que se piensa que en el mundo no se producen injusticias, sino que hay una permanente justicia poética. Si esto fuera así, ¿a qué le estaríamos llamando derecho y justicia si afirmáramos que un hombre sin esforzase consigue lo que busca, tiene una vida feliz, y tiene derecho a eso y por eso es justo que lo tenga, y en cambio el que se esfuerza no lo consigue o tiene una vida indeseable y que esto ocurre porque no tiene derecho a lo otro y por tanto no justo que lo hubiera tenido? Si todo fuera justo, no habría nada injusto y una vez deshecha la dicotomía, llamar justo a algo no tendría sentido. Si todo fuera justo y bueno, al concepto de bondad le pasaría lo mismo que al de justo. Pero no podría darse que todo fuera justo y aun así hubiera mal, dado que si hay mal hay injusticia, en el caso de que identifiquemos, como hacemos aquí, el mal con una infracción de los derechos. Podemos aceptar aún que no habría nadie injusto, pero habría injusticia. 

    Sin embargo, el punto de vista que acabamos de presentar no se debe confundir con uno podemos interpretar en Tucídides o en Maquiavelo, pues parece que estos autores muestran cómo funciona el poder. Tucídides, además, habla de justicia, pero como decimos, no es la misma: parece mostrar que hay una justicia falsa que es la que entiende la mayoría, y una justicia real. Algunas acciones se hacen pasar por justas (siendo esto un pretexto) cuando en realidad están enmascarando intereses, y la verdadera justicia está en el poder o no llevar esos intereses a cabo. Este tipo de justicia se basa en que el más fuerte se impone, dado el poder tiene unas leyes propias. Podemos interpretar que el individuo no tiene elección, que cuando puede crecer en poder, crece. Siendo esto así, no hay libertad de acción, sino que uno está sometido a su voluntad natural y por tanto ya no hay moral, lo que hace, desde mi punto de vista, que sea impropio hablar de justicia. Pero Tucídides, en su Historia, pone en boca de los atenienses que solo hay justicia entre iguales, es decir, cuando los poderes entre unos y otros están equilibrados. Desde este punto de vista, si los poderes son desiguales, el poderoso no tiene por qué respetar al débil como un igual, y de hecho tampoco puede tolerarlo, dado que hemos dicho antes que por naturaleza está obligado a imponerse. Además, en el Gorgias de Platón se explica por la boca de Calicles que los débiles inventan la moral y culpan de injustos a los fuertes para que estos se avergüencen y sientan que no hacen lo que deben. Como vemos, este punto de vista desliga la justicia de las acciones con la fortuna de éstas: que uno sea moralmente injusto no implica que vaya a pagar por la injusticia. Explica que el mundo se no se rige por la justicia poética (que los buenos ganen y los malos pierdan).

    Podemos ver a la justicia desde un punto más realista a través de las palabras del personaje Glaucón, que, en el segundo libro de La república de Platón, sintetiza una opinión común sobre ésta diciendo que lo mejor para el interés individual es cometer una injusticia y no ser castigado y lo peor es sufrir una injusticia sin poder castigar. Por tanto, la justicia es un pacto para no sufrir injusticias. Desde este punto podemos hacer referencia a la necesidad de un contrato social que garantice la justicia impidiendo que los derechos de unos choquen contra los de otros, como explica Hobbes en su Leviatán.

    Hemos dicho que la moral depende de la libertad. No hablamos de la libertad que tiene un animal libre. No hablamos simplemente de la libertad como negación de la esclavitud. Hablamos de libertad de elección. Uno puede elegir porque tiene varios criterios a seguir. Si es racional, pondrá preferencias entre criterios y pondrá las posibles elecciones en la balanza, para así elegir la que más pese. Pero no queremos explicar cómo uno debe decidir, sino que queremos ver si hay razones que permitan al individuo decidir libremente, pues de lo contrario, sería absurdo hablar de moral. Pero ya hemos dicho que uno puede elegir porque tiene varios criterios a elegir, entre ellos, uno justo, uno egoísta, uno generoso o uno indiferente. Si uno puede elegir porque es consciente de que puede elegir, es decir, de que tiene varias opciones, de que puede tomar una u otra decisión. De acuerdo con este punto de vista, uno es más libre cuanto más conoce, dado que cuando uno conoce los criterios que puede usar y lo que puede causar su decisión, tiene mayor capacidad de elección. También hay un vínculo entre el conocimiento y la justicia, pues solo quien conoce cómo ser justo puede serlo. Por contra, una persona puede cometer una injusticia por ignorancia.

    Como hemos dicho antes, lo justo es que cada uno tenga lo que merece. Según el pensamiento ordinario de los griegos, lo justo es que cada cosa ocupe su lugar en el universo. Lo injusto, entonces, es que haya desorden. Desde esta lectura, si no se respetan los derechos de una persona, se produce un desorden. Este desorden debe reordenarse, por un lado, con el castigo al culpable; por otro, con la compensación a la víctima.

    Acaso podamos hacer ahora unas relaciones conceptuales aparentemente innecesarias para conformar los límites del concepto de justicia con la intención de persuadir en que no lo son tanto. Podemos preguntarnos qué relación tiene la justicia con la felicidad. Si miramos el asunto fijándonos en el Bien supremo de Platón, la justicia y la felicidad son una misma cosa, dado que cuando uno comprende el orden ideal de las cosas, observa que es el más justo, además, siendo el más perfecto, es el más feliz. Se nos hace necesario advertir que para los griegos la felicidad era concebida de manera diferente a como la concebimos ahora. Para Aristóteles, discípulo de Platón, la felicidad lograr la armonía en uno mismo mediante la autorrealización. En cambio, nosotros usualmente llamamos felicidad a un estado de ánimo satisfecho y duradero. Pero para que veamos la conexión entre la felicidad y la justicia en Platón, nos tenemos que fijar La república, donde postula que hay una semejanza entre la ciudad (terreno moral) y el hombre (terreno individual): explica uno será feliz si, trabajando para la sociedad, hace el trabajo que corresponde a su naturaleza y que por tanto se comporta una célula sana que contribuye a la salud y a la felicidad de la ciudad. Ahora podemos comprender mejor a Platón, pero desde nuestro punto de vista y según la definición de felicidad que damos actualmente, la justicia es un valor que moralmente está por encima de la felicidad, pues aquello que es justo no tiene por qué producir satisfacción y la justicia es moralmente más deseable que la satisfacción. Por otro lado, ¿un acto injusto es tal porque produce desdicha? A esto respondemos que la injusticia está muy unida con la insatisfacción emocional, pero no totalmente. Para verlo, pongamos un ejemplo: ¿es injusto matar a una persona inocente si con la muerte no sufre ni ella ni nadie más? Intuitivamente diríamos que lo es, pero parece que en este suceso no hay ningún elemento con el que empatizar. Parece ser que consideramos que es moralmente necesario respetar la libertad de una persona aunque no respetarla no produzca infelicidad. Si aceptamos que un acto, para ser justo, debe adaptarse a los derechos, es suficiente con que esto no ocurra para que no sea justo. En el caso que nos planteamos, podríamos pensar que responderíamos correctamente que es injusto porque al matar a una persona sin producir sufrimiento, además de que por una parte se la está privando del derecho de vivir, por otra parte no se respeta el valor que le pueda dar esa persona a la vida. Y fijémonos en que el acto de valorar está intrínsecamente conectado con las emociones. Así las cosas, quisiéramos plantear otro ejemplo más extremo: ¿se puede ser injusto con un ser que carece de emociones? Si aceptamos que un ser que no tiene emociones, por consiguiente no tiene valores, y si de aquí se deduce correctamente que aplica su libertad sin criterio o más bien que no es libre de tomar decisiones porque no tiene criterio, ¿el hecho de que nuestra acción lo influencie entra en el ámbito de lo justo o de lo injusto? Si imaginamos que destruimos una máquina autómata, diríamos que nuestra acción no entra en ese terreno.

    Parece, además, que la justicia se relaciona esencialmente con el amor, pues el amor a la humanidad es el que hace que nos indignemos con las injusticias, nos pasen a nosotros o no, y que queramos hacer justicia. San Agustín escribió que lo esencial es amar y tras ello, uno puede hacer lo que quiera. Se puede interpretar que Agustín consideró que una vez uno ama, no querrá hacer daño y, cargado de buena intención, no cometerá injusticia. El inconveniente es equivocarse al pensar cual es la decisión moralmente correcta, lo que se solucionaría con no ser paternalista y con tener prudencia. Pongamos, por ejemplo, que uno ha de tomar la decisión de educar a su hija/o de una u otra forma. Es justo substituirla/o en la decisión pero es una responsabilidad que hay que tomar con prudencia y dado que hemos dicho antes que uno puede cometer una injusticia por ignorancia, el padre tiene el deber moral de, al menos, informarse sobre las opciones que tiene y los criterios que puede usar. Volviendo al argumento: es por amor que somos justos, por empatía hacia quien puede beneficiarse o sufrir nuestra acción, dado que si fuera por interés egoísta, no seríamos justos ni aunque coincidiera que con el cumplimiento de nuestro interés hiciéramos justicia. El amor hacia un desconocido nos hace preocuparnos por él y buscar justicia, así como el amor hacia la humanidad nos hace perdonar a una persona que actúa injustamente.

    Borges dijo que, tal vez, amar era ver a la persona amada del mejor modo posible. Esto implica, a nuestro parecer, que determinamos que esa persona merece ser tratada del mejor modo posible. El concepto de justicia, entonces, no se relaciona íntimamente con la venganza, sino con la solución de un problema que es problema porque es molesto. La solución de una molestia que lo es porque no se respetan los derechos que creemos que las personas merecen.

    Para concluir, si tenemos que volver a definir qué es un acto justo teniendo en cuenta todo lo dicho, diremos que es un acto no solo intencionado, sino libre (consciente de que tiene otras opciones), que no se puede dar sin amor, empatía o respeto hacia a quien se dirige y que da lo que es merecido según los derechos. Diciendo esto, suponemos que la justicia institucionalizada también se origina, de alguna forma, en el respeto.

    No consideramos que los conceptos estén totalmente aclarados ni que tengamos tras esto la verdad sobre qué es la justicia, aunque quedamos con la sensación de que nos acercamos. Dicho esto, damos paso a la reflexión, las preguntas, las críticas o al silencio más absoluto.

    A modo de epílogo, aclararemos varias cosas importantes para entender el uso del concepto de justicia procedentes en nuestra explicación:

• Que según Chaïm Perelman hay seis tipos de afirmaciones diferentes sobre la justicia, incompatibles entre sí pero basándose todas en que los seres esencialmente iguales deben ser tratados del mismo modo: la justicia se reparte, según Perelman, otorgando a todos lo mismo; según sus méritos; según sus obras; según sus necesidades; según su rango o según lo atribuido por la ley.

• Que Leibniz dice que hay tres formas de justicia: dos particulares (dignidad y equidad) y una universal (piedad).

• Que se diferencia entre justicia distributiva, restaurativa, procesal y retributiva.

Alejandro Fabra

Bibliografía de interés:

Historia de la guerra del Peloponeso, de Tucídides

La República, de Platón

El Gorgias, de Platón

Ética a Nicómaco, de Aristóteles

La consolación de la Filosofía, de Boecio

Leviathan, de Hobbes

El contrato social, de Rousseau

Una teoría de la justicia, de Rawls

La idea de justicia, de Badiou

Diccionario filosófico de Ferrater Mora

Crítica de Frege a Locke

Platón dijo en el Crátilo que el lenguaje significaba por convención. Agustín de Hipona dijo que las palabras están convencionalmente para las cosas. Se consideraba que había una relación directa entre la palabra y el objeto, pero vino Locke diciendo que la relación convencional está entre la palabra y la idea. Según el inglés, la idea representa al objeto en virtud de su parecido. Por ejemplo: la palabra París nos evoca la idea de la capital francesa. Como vemos, en nombres propios como París, la teoría parece correcta (Wittgenstein hará tres objeciones al respecto), pero Frege va a los puntos ciegos, pues la teoría no puede explicar que significa una expresión como "todo", ya que no tiene un referente que podamos imaginar, por tanto lo que imaginamos no se parece a lo que expresa "todo". Aún así entendemos la expresión. "Todo" es una expresión sincategoremática¹ como "si...entonces", "no","y","o".
    Locke no tiene en cuenta el principio del contexto (definido en la nota a pie de página): Frege se percató que para analizar el significado de una unidad semántica (que puede no coincidir con una palabra) es necesario observar lo que aportan como expresiones suboracionales, es decir, que significan en una oración.
    Si Locke piensa que el lenguaje significa por convención y en virtud del parecido entre la idea y lo que representa, ¿qué dice Frege tras desmontar esta tesis? Frege no niega que expresemos mediante el lenguaje por convención, sino que nuestras ideas son nuestras interpretaciones privadas de los referentes (los objetos reales), los cuales conocemos mediante los sentidos (el sentido de una oración es la que nos guía al referente).
   En cuanto al significado, si para Locke los nombres significan ideas de objetos, ya que los representan, para frege el significado está desdoblado en el sentido y el referente, y por tanto no tiene que ver con la idea que nos hacemos del referente. ¿Por qué? Porque intuimos que las proferencias tienen significado aunque no las pensemos. Porque el valor de verdad de estas depende del referente y no de que las percibamos. 


¹Según el diccionario de filosofía de Ferrater Mora, estos vocablos se agregan a categoremas ("pedro", "romano") para formar oraciones, y la substitución de una expresión sincategoremática modifica lógicamente el significado de la oración. Se ha tendido a distinguir que los categoremas tienen sentido propio y las expresiones sincategoremáticas no, pero desde el punto de vista de Frege y de su principio del contexto (solo en el contexto de una oración tiene significado una expresión lingüística), dicha distinción no se puede hacer.

Alejandro Fabra

El problema de la analiticidad entre Frege y Kant

¿Por qué decimos que un enunciado es analítico? Frege y Kant están de acuerdo: Un enunciado es analítico porque nos basta con entenderlo para saber su valor de verdad. "Un triángulo tiene tres ángulos" es un enunciado analítico, puesto que si somos hablantes competentes de este idioma y conocemos lo que significa cada palabra de la oración, sabemos que es verdadera o falsa. En cambio, esto no ocurre con "la casa de vacaciones del presidente norteamericano es roja" puesto que si no la he visto nunca, que entienda todas las palabras no me aportará el valor de verdad de la proposición.
    En lo que no están de acuerdo Kant y Frege es en cómo ocurre lingüísticamente este fenómeno. 
    Kant se pregunta cómo son posibles los juicios sintéticos a priori. Por un lado, los juicios se clasifican en analíticos y sintéticos. Desde su punto de vista, un juicio analítico es uno en el que el predicado está dentro de la noción de sujeto, como ocurre con "un triángulo tiene tres ángulos". El predicado no aporta información al sujeto, es trivial. En cambio, un juicio sintético, que es lo contrario, sí lo hace. Por otro lado, los juicios se clasifican en a priori y a posteriori. Un juicio a priori es uno cuya verdad es necesaria, no depende de la experiencia, como que 1+1=2. Si dependiera de la experiencia, podríamos suponer que un día nos podemos encontrar que 1+1=3, al igual que suponemos que un día nos podemos encontrar que hay un cuervo blanco, cuando todos los que hemos visto son negros. Parece que normalmente se dan juicios analíticos a priori y juicios sintéticos a posteriori, pero hay además juicios sintéticos a priori, como por ejemplo "la recta es la distancia más corta entre dos puntos", dado que en el sujeto no está contenida la información de los predicados (sintético) y que la verdad de la proposición se nos muestra necesariamente verdadera (a priori).

    Cuál es el recorrido Kantiano? Antes de tratar de responder cómo son posibles las proposiciones sintéticas a priori cree necesario responder a cómo son posibles los enunciados analíticos, dado que los enunciados analíticos son un caso límite y a través de ellos resulta más fácil explicarse qué es el significado.

   Frege encuentra contraejemplos en oraciones complejas. Veremos que en estos casos, aunque el conocimiento de las suboraciones pueda depender de la experiencia, una vez conocemos el objeto, deducimos información que se nos muestra necesariamente verdadera o falsa. Esta deducción es analítica. Y no solo eso: lo más importante es que, al contrario de lo que pensaba Kant, el sujeto y el predicado no dan razón de cómo es un juicio analítico. Por ejemplo "si los caballos son animales, los hijos de los caballos son animales" es una oración analítica (puede demostrarse mediante procedimientos lógicos) compuesta  por oraciones simples que no son analíticas.
    Otro contraejemplo es "Si pedro es más alto que Juan, Juan es más bajo que pedro". Como vemos, en esta frase, "Pedro es más alto que Juan" significa lo mismo que "Juan es más bajo que pedro", por lo que podemos substituir una por otra. 

    Comparemos:

• Kant explica que una proposición es analíticamente verdadera cuando el concepto del predicado está incluido en el sujeto. 
• Frege explica que una proposición es analíticamente verdadera si y solo si:

             (1) es una verdad lógica (tautología) 

o

            (2) se hace una verdad lógica cuando substituimos algunos de sus términos por definiciones que recojan el significado. 

   Conclusión: Como vemos, Kant, al responder por qué hay proposiciones analíticas, dice que es porque el predicado atribuye al sujeto información que ya tiene. Sin embargo Frege encuentra casos de oraciones analíticas que no lo son por la tesis de Kant, sino en virtud de su estructura lógica o de la posibilidad de substitución sin cambiar el significado (casos de las oraciones compuestas). 

Alejandro Fabra